“沒有什麼異教徒或者猶太人，也沒有什麼敘利亞人或阿基坦人，沒有隆巴第人，沒有勃艮第人，沒有阿拉曼人，沒有奴隸，也沒有自由人。我們所有人都在基督中成為一體……我們能否接受這樣一種障礙，它與作為上帝之作品的統一體相反，存在於同樣的國家、同樣的城市和同樣的家庭當中？經常有這種情況出現，五個人一起走路或肩並肩坐著，其中甚至找不出兩個有著同樣的領地法律的人，但即便如此，他們在根子上和在一種永恒的層面上，都屬於基督。”
在這段來自9世紀早期的迫切呼籲當中，我們還能聽到基督教的道德心臟在社會習俗的表層之下跳動著。
這就將我們帶到了另一個歷史“時刻”。正如現代歷史著作經常低估宗教在古代世界的作用，它們也沒有注意到所謂“中世紀”出現的一場重要發展進程。在這個時刻，自然權利觀念誕生了，並且逐漸成為一種批判既有的社會信念和實踐——其中甚至還包括教會的建制的新概念工具。考察社會和政治思想的史學家經常將上述發展定位在了16到17世紀，而習慣性的說法認為，自由主義和世俗主義最初是在這段“早期現代”的時期抬頭，尤其因為民族國家需要與宗教改革之後的信仰衝突做鬥爭。
這種習慣性的解釋還將自由主義和世俗主義的興起與一種新的懷疑主義聯繫起來，而後者對古代抱有強烈的興趣和同情心。15世紀末，人文主義運動越來越轉向了懷疑主義，例如馬基雅維利在解釋自己時代的事件時只引用羅馬的資料，而且當時的解釋較少關注基督教信仰本身，更多關注教會建制的失敗。一種不可逃避的歷史循環論，打消了人們對個體得救的焦慮。公民的敗壞，也就是公共精神的喪失，逐漸比基督教的德性觀更加重要。人們經常指控教士“弱化”公民的勇敢精神，而且懷疑他們操弄信仰以滿足一己私利。
因此，人文主義者與反教士主義的聯繫越來越緊密。與此同時，宗教改革也導致了宗教戰爭，從而為世俗權威提供了進行干預的動機，他們的目的是建立起一套框架，以便緩解信仰差異所導致的暴力。這些匯聚到一起的潮流表明，當時漸興的世俗主義或原始自由主義與基督教孕育的道德直覺毫無瓜葛，相反，它們的動力應該在古代和異教那裡。忽然間，人們認為“迷信”與教會的聯繫更緊密，而非異教。
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